中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰

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概要：荀子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天，而强调“明于天人之分”(25)。但是，荀子也承认天与人有一定联系，他把人的“好恶喜怒哀乐”称为“天情”，把“耳目鼻口”称为“天官”，把“心居中虚以治五官”称为“天君”。又说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺基类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献。荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分”，他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。 战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇。汉代为了区别于后人写的“易传”，称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品，大致是战国中期至末期的著作。《易传》中提出了关于天人关系的精湛见解。《周易·文言》提出：与天地合德”的理想，说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶

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荀子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天，而强调“明于天人之分”(25)。但是，荀子也承认天与人有一定联系，他把人的“好恶喜怒哀乐”称为“天情”，把“耳目鼻口”称为“天官”，把“心居中虚以治五官”称为“天君”。又说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺基类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献。荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分”，他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。

战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇。汉代为了区别于后人写的“易传”，称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品，大致是战国中期至末期的著作。《易传》中提出了关于天人关系的精湛见解。《周易·文言》提出：与天地合德”的理想，说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎?”所谓“先天”即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引 导；所谓“后天”即遵循天的变化，尊重自然规律。《周易·象传》说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(26)财成即加以裁制成就，辅相即遵循其固有的规律而加以辅助。这里强调统治者(“后”即君)的作用，属于唯心史观，这在当时是不可避免的。《系辞上传》讲圣人的作用说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”圣人有广博的知识：“知周乎万物”，又坚持原则：“旁行而不流”；不违背天命：“乐天知命”，又发挥德行的作用：“敦乎仁”；对于天地之化加以“范围”，即加以制约；对于万物则委曲成就：“曲成万物”。其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律：“通乎昼夜之道而知”。用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面观点。

汉代董仲舒提出“人副天数”的观点，认为：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窃理脉，川谷之象也；……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节二十分，副月娄也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也；……于其可数也副数，不可数者副类。”(27)此其为说，牵强比附，内容粗浅而烦琐，理论价值不高。董仲舒又说：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(28)把天的阴阳说成天的哀乐，也是傅会之谈。又说：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受。”(29)以为名号出于天意。要之，“以类合之，天人一也”是董仲舒关于天人关系的结论，实则论证不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命题(30)，把君臣父子夫妇的伦理原则归属于天，为封建社会的等级秩序提供天道的根据。董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓“天人一也”的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与“ 天人一也”是密切联系的，因为他所谓天有“喜怒之气”、“哀乐之心”。但是在理论逻辑上天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。

王充猛烈攻击天人感应的迷信思想，他断言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下” (31)，他是不承认所谓“天人一也”的。但是王充也肯定“天禀元气，人受元精”(32) ，又说：“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更；上世之民，下世之民也，俱禀元气。”(33)这样，天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性。

唐代柳宗元强调“天人不相预”，刘禹锡提出“天人交相胜”，都属于不讲天人合一的思想家。

到宋代，天人合一思想有进一步的发展。张载明确提出“天人合一”的命题，他是针对佛教“以人生为幻妄”的主观唯心主义而提出这个命题的。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而晋明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”(34)佛教哲学追求最高的绝对的实体，称之为“实际”，亦称之为“真知”，而认为现实世界是不真实的。张载用《中庸》的“诚”“明”学说加以批判。所谓“诚”指天道，又指“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。以诚为天道，即是认为天是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界，即是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》又讲诚与明的关系：“诚则明矣，明则诚矣。”诚即达到“从容中道”的境界，明指对于这种境界的认识理解。《中庸》讲诚，把天道与圣人的精神境界混为一谈，表现了唯心主义倾向；另一方面肯定天是真实的具有一定规律的，又表现了唯心主义的倾向。张载认为，肯定现实世界的实在性，才可谓“明”，而佛教否认现实世界的实在性，专讲所谓“实际”，这至多是“诚而恶明”，这是割裂了天人，违背了真理。

张载以天人合一的观点解释所谓诚明，他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。(35)又说：“性与天道合一存乎诚。”他认为，如果不承认人的作用亦即天的作用，就不是诚；如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一。这性与天道的同一性何在?他 说：“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”(36)又说：“性与天道云者，易而已矣。”(37)性与天道的内容就是变化。他又说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性。”(38)这性即是“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的潜能。这样，张载提出了对于孟子所谓“知性知天”的新解释，肯定运动变化即是天道，也即是人的本性。

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